Las concepciones occidentales sobre la naturaleza humana son particularmente
vulnerables a los cambios de perspectiva acerca del mundo viviente. Los problemas
provienen de la manera en cómo abordamos las relaciones entre las ciencias biológicas y la
sociedad. Desde las antiguas teorías de los “humores” y de los “elementos” hasta el
darwinismo, el mendelismo, el eugenismo, la ecología evolucionista y la sociobiología, cada
avance significativo en las ciencias biológicas se ha abalanzado, como si de una presa se
tratara, sobre nuestro concepto de naturaleza humana. Los que se sienten amenazados
proclaman la cruzada por la justa causa y se entabla una batalla cuyo resultado es de
prever. Los argumentos fundamentales sobre la naturaleza humana han de verse
forzosamente afectados por los cambios importantes que se han dado en las ciencias
biológicas desde los días de Darwin; si no es así, entonces hay algo que no funciona en el
planteamiento de las relaciones entre el conocimiento biológico y la imagen que el hombre
tiene de sí mismo. Da la impresión de que nuestro sistema cultural sacrifica
sistemáticamente la complejidad y las precisiones de la teoría evolucionista para mantener
ciertas posiciones políticas y morales.
Charles Darwin adelantó ya las premisas de la selección eugenésica cuando se lamentaba
de que, entre las razas salvajes sólo sobrevivieran los elementos más vigorosos, mientras
que entre las razas civilizadas se hacían los mayores esfuerzos para impedir la eliminación
natural de los enfermos, tarados y defectuosos, protegiéndolos con numerosas medidas
para que pudieran continuar viviendo. «De este modo, los miembros débiles de las
sociedades civilizadas pudieron propagar su linaje. Nadie que haya prestado atención a la
cría de animales domésticos dudaría que esto tiene que ser muy nocivo para la especie
humana».
La eugenesia –literalmente, “buen nacimiento”–, formulada por primera vez por Francis
Galton, es una disciplina que postula la selección artificial de los rasgos hereditarios
humanos mediante diversas formas de intervención. Los primeros eugenistas se inspiraron
en la cría selectiva de animales, en la que se trabaja para lograr razas puras y se rechaza
todo cruce como indeseable, trasladando su experiencia a la especie humana, puesto que
consideraban que en la sociedad moderna ya no operaba el mecanismo de la selección
natural y debía evitarse la proliferación de individuos con defectos genéticos hereditarios.
Para ello, los métodos podían ser, bien mediante medidas positivas como el fomento de la
reproducción entre los calificados como más aptos o idóneos, o bien mediante medidas
negativas que impedirían o limitarían la reproducción de los más débiles, enfermos,
dementes y criminales. Galton escribía en este sentido que «el ideal de mejorar la especie
humana es una aspiración tan noble que muy bien pudiera ser elevada a la categoría de
obligación religiosa».
Entre los primeros teóricos eugenistas destaca Alexis Carrel, cuya tesis central partía de la
consideración del hombre como sujeto sometido a las mismas leyes de la naturaleza que el
resto de seres vivos. Tres serían las obligaciones de todo ser humano según Carrel:
primero, tener hijos de buena calidad, gracias a las prácticas eugenésicas; después, criar a
los hijos de forma que desarrollen sus potencialidades hereditarias; por último, educar a
los hijos en las cualidades morales e intelectuales más óptimas, pues el futuro de la raza
depende del valor de la familia y de la comunidad.
Carrel consideraba necesario hacer una selección, aumentando el número de individuos
fuertes y abandonando la idea de hacer populares a los débiles y a los mediocres. «La
eugenesia voluntaria –escribía Carrel– conduciría no solamente a la producción de
individuos más fuertes, sino también a la de familias en las que la resistencia, la
inteligencia y el coraje fueran hereditarios. Estas familias constituirían una aristocracia de
donde saldrían probablemente hombres de élite. Y el establecimiento, por la eugenesia, de
una aristocracia biológica hereditaria, sería una etapa importante hacia la solución de los
problemas actuales».
Carrel hablaba de la “antropotecnia” como una ciencia del hombre que, apoyada en la
tecnología, construiría en su día individuos superiores. Y estaba convencido de que «es
preciso establecer relaciones nuevas entre los hombres; sustituir las viejas ideologías por
conceptos científicos de la vida; desarrollar armoniosamente en cada individuo todas sus
potencialidades hereditarias; suprimir las clases sociales y reemplazarlas por clases
biológicas, la “biocracia” en lugar de la “democracia”».
Si todo esto sucedía en el transcurso del siglo XIX… ¿cómo pensar en pleno siglo XXI con
las enormes perspectivas biotecnológicas que, en buena medida, ya están aquí?
Todo lo cual nos obliga a preguntar: ¿cómo es posible que avances tecnocientíficos tan
espectaculares, como los que están conmoviendo las ciencias biológicas, encuentran
acomodo en ciertas formas de contemplar la naturaleza humana?, ¿cómo no las
revolucionan radicalmente? La razón fundamental es simple. Muchos pensadores de
nuestro mundo occidental confían en que la información sobre el mundo viviente les pueda
servir de guía política y moral. Esta expectativa da pie a un interés muy significativo en
todo lo que atañe a la investigación biogenética, principalmente. Desgraciadamente, la
biología evolucionista no dice nada útil para las cuestiones políticas y morales; es más, una
perspectiva genuinamente evolucionista no autoriza a que desarraiguemos una serie de
principios morales o políticos de algo tan diversificado y variable como es la historia de la
vida.
Y, sin embargo, estas objeciones, así como el perverso uso de algunas de las derivas del
darwinismo social y del eugenismo totalitario que todos tenemos en mente (del nazismo al
estalinismo, del neoconservadurismo norteamericano al neoliberalismo), no deben
distraernos de las enormes posibilidades que los grandes avances tecnocientíficos en los
campos de la genética, la biotecnología y la inteligencia artificial, van a tener, a corto y
medio plazo, con su intervención directa en la evolución humana, en el mejoramiento y el
perfeccionamiento de la vida y de la naturaleza sobre nuestro planeta. Es aquí donde
comenzamos a vislumbrar el eclipse del “humanismo” y el advenimiento del
“transhumanismo”.
“Transhumanismo”, término acuñado por Julien Huxley en 1957, en el sentido de un
“humanismo evolucionista”, es una ideología que gira en torno a las consecuencias de la
evolución biológica de la especie humana, en una época de grandes avances tecnológicos
que ofrecen al hombre la posibilidad de hacerse cargo directamente de su futuro
biogenético. Esta corriente considera que el hombre puede y debe trascenderse a sí mismo
a través de la repotenciación de la naturaleza humana. La transformación del hombre
puede produce a través de la ingeniería genética, la robótica, la biotecnología y
biomedicina, la tecnología informática, la inteligencia artificial y la nanotecnología. La
“extropía”, una forma de transhumanismo, postula que el progreso de la ciencia permitirá
que el ser humano extienda su vida casi de forma indefinida. Así, pues, el transhumanismo
expresa una fe y un optimismo desbordantes en la capacidad de las nuevas ciencias y
tecnologías para mejorar el futuro de la especie humana.
Gilbert Hottois nos proporciona una breve definición: «el transhumanismo propicia el mejoramiento-aumento (enhancement) de las capacidades
físicas, cognitivas y emocionales del individuo con la ayuda de las tecnologías materiales,
sobre una base voluntaria e indefinidamente».
Enfermedad, envejecimiento y muerte, características de la condición humana, son
enfrentadas por la ideología transhumanista como realidades susceptibles de ser
cambiadas. Las nuevas tecnologías, con su capacidad para reparar y mejorar el cuerpo
humano, permitirán ir más allá de los límites impuestos por la naturaleza, en una
evolución de automejora y transformación sin límites. Este nuevo relato posmoderno, que
desborda optimismo frente a los logros y posibilidades de las tecnologías, cree que lo mejor
está por venir, en una nueva imagen del Paraíso en la Tierra. Aunque arreligiosa y secular
en su planteamiento, esta ideología es una suerte de credo fiel al hombre biotecnológico de
nuestra época: fe en el hombre del futuro y en sus posibilidades de trascenderse a sí
mismo.
Laurent Alexandre, en La muerte de la muerte, situándose desde el punto de vista de la
teoría sintética de la evolución, considera que el recurso a las manipulaciones genéticas
posibilitadas por las biotecnologías ya no será una opción, una mera elección entre
distintas alternativas, sino una absoluta necesidad para la supervivencia de la especie
humana, en razón del debilitamiento de la selección natural en nuestros países
ultracivilizados y medicalizados:
«El fin de la selección darwiniana es una situación inédita en la historia del mundo y no
tenemos elementos de comparación que permitan prever lo que va a ocurrir (…) El
hombre, como otras especies, no está protegido contra la regresión, que ya ha empezado en características que ya no están sometidas a la presión de la selección (…) Al debilitarse la selección natural, el deterioro de nuestro genoma afectará particularmente a nuestro
sistema nervioso central y a nuestro cableado neuronal. Por esta razón, la tecnomedicina
que se anuncia ya no es una opción, sino una auténtica necesidad (…) El riesgo es claro a
largo plazo: la replicación del ADN no está exenta de fallos y el sentido de estos fallos es
imprevisible».
El transhumanismo, como hemos visto en una primera aproximación, se trata de un
amplio proyecto de mejora de la humanidad en todos sus aspectos, físico, intelectual,
emocional y moral, gracias a los progresos de las ciencias y, en particular, de las
biotecnologías. Una de las características esenciales del movimiento transhumanista reside
en el hecho de que pretende pasar de un paradigma médico tradicional, el de la
terapéutica, que tiene como finalidad principal “reparar”, curar enfermedades y patologías,
a un modelo “superior”, el de mejoramiento y también el de perfeccionamiento del ser
humano.
Casi todo el mundo tiene una tendencia espontánea, preconfigurada por una larga
tradición judeocristiana y humanista occidental, a considerar como una evidencia el hecho
de que la naturaleza es lo que es, un elemento eterno e intangible, de modo que la tarea de las ciencias sólo puede ser curar y en ningún caso mejorar. Por esta misma razón, parece evidente que, dado que la enfermedad, la vejez y la muerte no tienen nada de patológico, no puedan tratarse desde un enfoque meramente científico.
Pues bien, el transhumanismo piensa exactamente lo contrario. En gran medida en
nombre de una cierta tradición humanista, este movimiento proyecta invertir los
presupuestos teológicos y naturalistas que subyacen en estas opiniones que considera
como prejuicios irracionales.
Max More, uno de los teóricos de esta corriente, propone lo siguiente:
«Como los humanistas, los transhumanistas dan prioridad a la razón, al progreso y a los
valores centrados en nuestro bienestar, más que en una presunta autoridad religiosa
externa. Los transhumanistas entienden el humanismo a través de un cuestionamiento de
los límites humanos por medio de la ciencia y la tecnología combinadas con el
pensamiento crítico y creativo. Cuestionamos el carácter inevitable de la vejez y de la
muerte, intentamos mejorar progresivamente nuestra capacidad física e intelectual, así
como desarrollarnos emocionalmente. Vemos la humanidad como una fase de transición
en el desarrollo evolutivo de la inteligencia. Defendemos el uso de la ciencia para acelerar
nuestro paso de una condición humana a una condición transhumana o posthumana».
Max More es uno de los autores del “manifiesto transhumanista” que, en resumen, expresa
lo siguiente: la humanidad se verá profundamente afectada por la ciencia y la tecnología en el futuro. Nos planteamos la posibilidad de ampliar el potencial humano superando el
envejecimiento, las lagunas cognitivas, el sufrimiento involuntario y nuestro aislamiento en
el planeta. Pensamos que no siempre se realiza el potencial de la humanidad en lo esencial.
Hay esquemas verosímiles que permitirían mejorar la condición humana de forma
maravillosa y extremadamente interesante. El esfuerzo de investigación debe centrarse en
la comprensión de estas perspectivas. La reducción de los riesgos de extinción humana, el
desarrollo de medios para la preservación de la vida y de la salud, la atenuación de los
graves sufrimientos y la mejora de la previsión y de la sabiduría humanas, deben
considerarse como prioridades urgentes. Promovemos la libertad morfológica, el derecho a
modificar y mejorar el cuerpo, su cognición, sus emociones. Esta libertad incluye el
derecho a utilizar o no utilizar tecnologías para prolongar la vida, la preservación de sí
mismo, las aplicaciones informáticas y cualquier otro medio, así como a poder elegir
futuras modificaciones y mejoras.
En este momento se impone inmediatamente una pregunta clave, a saber, la de la relación
del transhumanismo con el humanismo clásico, es decir, el derivado de la Ilustración,
incluso la cuestión de si se trata de una extensión del mismo o del principio de una gran
ruptura. Gilbert Hottois considera que el transhumanismo es heredero, un tanto
paradójico, eso sí, del humanismo clásico, el cual consideraba la perfectibilidad infinita del
ser humano, que no está encerrado, en principio, en una naturaleza intangible y
determinante. Pero, al mismo tiempo, también es heredero del optimismo cientifista y
tecnófilo desarrollado durante la modernidad y, por último, también observa una filiación
con la contracultura nacida del sesentayocho, feminista, igualitarista, ecologista,
deconstructivista y liberal-libertaria.
Para clarificar las cosas distinguiremos dos tipos de transhumanismo.
En primer lugar, tenemos un transhumanismo “biológico” que reivindica la tradición
humanista y que asume la noción rousseauniana de una “perfectibilidad” potencialmente
infinita del ser humano, no contentándose con imaginar cambios políticos y sociales, sino
también progresos en el orden de la naturaleza, incluyendo la naturaleza humana.
Bien diferente es el inquietante proyecto “cibernético” de una hibridación sistemática
hombre/máquina que recurre a la robótica y a la inteligencia artificial más que a la
biología. Aquí se habla de “posthumanismo”, pues se trata de crear una especie nueva,
radicalmente diferente de la nuestra, mucho más inteligente y poderosa. Sería el sueño de
un hombre “interconectado” con un ordenador, que se convertiría en “posthumano”.
Mientras que en el primer transhumanismo sólo se trata, en principio, de hacer que lo
humano sea más humano, el segundo (el posthumanismo) descansa en la idea de que las
máquinas dotadas de inteligencia artificial pronto se impondrán a los seres biológicos y
podrán estar dotadas, no sólo de mayores cualidades físicas y mentales, sino también de
emociones y conciencia de sí mismas, lo que hará de ellas seres perfectamente autónomos
y prácticamente inmortales. Vemos que este segundo transhumanismo es realmente un
posthumanismo porque aboga, no ya por una simple mejora de la humanidad, sino por la
fabricación de una especie diferente, una especie que, a fin de cuentas, no tendría mucho
que ver con la nuestra actual.
Este posthumanismo se concibe menos como un heredero del humanismo ilustrado que
como un avatar del materialismo en ruptura total con el humanismo clásico, un
materialismo para el que el cerebro es sólo una máquina más sofisticada que las demás, y
la conciencia su producto superficial.
Desde luego, la distinción entre las dos corrientes no es del todo clara, pues puede cambiar
con facilidad, de tal forma que incluso puede verse al transhumanismo como un trayecto y
al posthumanismo como el objetivo. La mayoría de sus partidarios, en efecto, consideran,
simplemente, que las revoluciones tecnológicas presentes y futuras conducirán a una
mejora de la humanidad tal que, a partir de un cierto momento, esa “humanidad mejorada
y aumentada” será muy diferente de la humanidad actual, pero que no por eso dejará de
ser humana, sino, al contrario, será mucho más humana que nunca. En principio, esta
corriente no es hostil a una reflexión bioética prudencial sobre los límites morales que no
deben sobrepasarse, sobre las precauciones que debe adoptarse en el uso de esas
biotecnologías, siguiendo en la línea del humanismo clásico. Se trataría, más bien, de un
“hiperhumanismo” que de un “antihumanismo”, que se diferenciaría principalmente del
darwinismo en que ya no se trata de aceptar pasivamente la evolución natural, sino de
controlarla y dirigirla por el propio ser humano.
Gilbert Hottois, partidario de un transhumanismo “de rostro humano”, escribe al respecto:
«La cuestión de la eugenesia debe reconsiderarse en la actualidad afirmando la libertad
individual y parental, la dignidad igual de las personas y la preocupación fundamental por
corregir las desigualdades contingentes naturales. Hasta este momento, la justicia
redistributiva se limitó a exigir un nuevo equilibrio compensatorio para las diferentes
desigualdades: por una parte, las desigualdades debidas a la “lotería social” (sexo, raza,
clase, etnia, religión); por otra parte, las desigualdades causadas por la “lotería natural”
(salud, genes, dones, etc.) y no se planteaba intervenir sobre estas últimas. Hasta ahora,
hemos procedido de forma “externa” mediante compensaciones pecuniarias, atención
sanitaria gratuita, enseñanzas especiales, etc. La genética debería aportar la posibilidad
creciente de corregir las desigualdades naturales en sí mismas, bien mediante la previsión
(eugenesia negativa), bien mediante la terapia genética (eugenesia positiva). Se tratará, en el futuro, de pasar de la redistribución de recursos puramente sociales, a la redistribución de recursos naturales (es decir, los genes). Todo está en una fase muy especulativa, pero la cuestión se planteará de forma más y más acuciante: ¿podemos, debemos intervenir en nombre de la justicia y de la igualdad de oportunidades en la lotería natural?»
Así que, en el primer transhumanismo, no se abandona la esfera de lo viviente, lo
biológico, ni la idea de una humanidad cuyo perfeccionamiento no intenta destruirla, sino
superarla cualitativamente, mejorarla, hacerla más humana, en definitiva. Mientras que, en
el posthumanismo, guiado por un “ideal” futuro, se apuesta por todo aquello que nos va
descubriendo la biología y la tecnología, que representan un campo de posibilidades
potencialmente infinitas para crear una “nueva humanidad”. La versión más radical,
incluso, trataría de abandonar, completamente y al mismo tiempo, lo biológico y lo
humano, a partir de la noción de “singularidad”, que remite a la idea de que, a partir de un
cierto punto de la evolución de la biotecnología, la nanotecnología, la ingeniería y la cirugía
genética, la robótica y la inteligencia artificial, los humanos quedarán totalmente
superados y serán sustituidos por máquinas autónomas dotadas de conciencia propia y de
una inteligencia miles de veces superior a las de la humanidad actual.
Luc Ferry, en su famoso libro sobre el transhumanismo (La revolución transhumanista),
ante la variedad de corrientes y versiones dentro del movimiento transhumanista, intenta
hacer una especie de retrato de un “tipo ideal” de transhumanismo, destacando algunos
principios o características esenciales en su configuración:
1. Una eugenesia de nuevo cuño, con pretensiones éticas, que quiere pasar “del azar a la
elección”.
2. Un antinaturalismo, de tal forma que no sólo es deseable el progreso indefinido, sino
que, en lugar de limitarse a reformas políticas y sociales, debe abarcar también la
transformación de nuestra naturaleza biológica.
3. Una búsqueda de la inmortalidad gracias a la ciencia y la tecnología.
4. Un optimismo tecnocientífico a toda prueba, que en filosofía se designa como
“solucionismo”, una fe ciega en las virtudes del progreso tecnófilo.
5. Un racionalismo materialista, determinista y ateo.
6. Una ética utilitarista y libertaria que oscila, de forma más o menos coherente, entre el
neoliberalismo y la socialdemocracia.
7. Una ideología “deconstruccionista”, igualitarista, antiespecista y proecologista.
Terminemos con una reflexión de Gilbert Hottois, crítico con ese individualismo
revolucionario, típico heredero del sesentayochismo, y que hoy representan el
ultraliberalismo y la socialdemocracia igualitaria, que prescinde de lo colectivo y se niega a
considerar el hecho, sin embargo evidente, de que las modificaciones radicales del
patrimonio genético de una cierta categoría de la población, no podrían dejar de tener
consecuencias con el resto de la población:
«El mar de fondo del transhumanismo ha estado y sigue estando profundamente vinculado
al individualismo liberal, neoliberal e, incluso, liberal-libertario. Esta tendencia, que se
reivindica con frecuencia como apolítica, está, de hecho, cerca del tecnocapitalismo
futurista de las grandes multinacionales norteamericanas (…) Al mismo tiempo, los
transhumanistas socialmente sensibles no desean ignorar los grandes problemas sociales
de la pobreza, la injusticia, la desigualdad y el medio ambiente (…) Hay que luchar en dos
frentes: el humanismo tradicional y el transhumanista. Un sueño transhumanista pasa por
conciliar individualismo y socialismo: la mejora (por supuesto, también afectiva,
emocional, moral) libremente consentida de individuos llevará progresivamente a una
mejora global de la sociedad y la humanidad. Según esta óptica, los transhumanos no son
cosa de temer, sino de desear. Entre el apoliticismo de tendencia tecnocrática, el
liberalismo y el neoliberalismo, el libertarianismo y la socialdemocracia, el
posicionamiento político del transhumanismo sigue siendo irreductiblemente diverso,
contradictorio incluso, a pesar de los esfuerzos por su unificación (…)»
En definitiva, desde la perspectiva del humanismo ilustrado, podemos censar dos
corrientes que, pese a ser frecuentemente confundidas como cuasi sinónimas, ocultan dos
ideologías diferenciadas. Por un lado, el transhumanismo prolonga las ideas y valores de la
Ilustración y quiere aplicar tecnologías materiales con el fin de mejorar a los individuos en
ese sentido. Pero como esos valores incluyen la libertad individual, la tolerancia, el
pluralismo y la diversidad, el transhumanismo conlleva una tentación postmodernista que
rompe con el universalismo. Dicho de otra forma, se divide en un ala liberal-libertaria y un
ala socializante. Por otro lado, el posthumanismo critica la Modernidad y el
transhumanismo que la prolonga. El posthumanismo es postmoderno. Pero concede una
atención y un valor sin igual a las tecnociencias como fuentes operatorias de la
diversificación futura de la humanidad. El posthumano postmoderno es pensado tanto
como diversidad esencialmente simbólica, cultural, social como experimentalismo
tecnocientífico como una experiencia lúdica y estética.
En oposición a esta visión transhumanista se encuentra un campo bioconservador que se
opone a la utilización de la tecnología para modificar la naturaleza humana. Los autores
bioconservadores más destacados son Leon Kass, Francis Fukuyama, George Annas,
Wesley Smith, Jeremy Rifkin y Bill McKibben. Una de las principales preocupaciones de
los bioconservadores es que las tecnologías podrían ser “deshumanizadoras”. La inquietud
es que esas tecnologías podrían llegar a atentar contra nuestra dignidad humana y
erosionar todo lo que de profundamente precioso tiene el ser humano pero que es difícil
formular o integrar en un mero análisis de costes-beneficios. En definitiva, la
preocupación, en algunos casos, parece provenir de sentimientos religiosos o
criptoprometeicos a fin de prevenir la caída por una pendiente deslizante hacia un
posthumano degradado. En definitiva, la cuestión es si debemos considerar el futuro de la
humanidad utilizando la tecnología para hacernos más o menos humanos. Porque buena
parte de los temores argumentados por los bioconservadores son infundados, y aunque losriesgos son reales, existen mejores alternativas que la de prohibir la tecnología. Los
bioconservadores, en fin, temen que el uso de esa tecnología en los humanos pone en
peligro el concepto de dignidad humana, pero todos sabemos que muchos humanos, en su
forma actual, se encuentran muy lejos de esa dignidad, y que nada impide que los futuros
posthumanos puedan alcanzar o incluso superar ese estado de dignidad. Otra cosa es la
posible amenaza que podría suponer la existencia de posthumanos “dignos” sobre los
humanos “ordinarios”. En fin, en oposición a lo que creen los partidarios del
bioconservatismo, el transhumanismo no busca transformar el hombre en una máquina
sobrenatural, lo que en efecto sería degradante, sino en un ser más humano.
En principio, es totalmente legítimo aspirar a la superación del sufrimiento provocado por
la enfermedad, la indignidad del envejecimiento y la búsqueda de una “buena muerte”.
Pero el transhumanismo va más allá, porque pretende una auténtica transformación del
ser humano en la búsqueda de una perfección que parece negar los límites de la condición
humana. Podríamos, no obstante, considerar la posibilidad de aceptar éticamente la
mejora y el perfeccionamiento del ser humano si, como señala Keenan, hacemos las
preguntas correctas: qué mejoras, con qué propósito y a qué coste (económico, político,
social, pero también moral y emocional). En definitiva, se trata de identificar si estas
acciones biotecnológicas y biogenéticas se ajustan a finalidades éticas para alcanzar un
modelo apropiado de la aristotélica “vida buena”. Y, por supuesto, rechazar cualquier
tentativa que responda al deseo de poder y dominación, y no al de contribuir a la reducción
de la inequidad humana.
El criterio de “normal” o “natural” es usado para establecer una diferencia entre lo
terapéutico y lo perfectivo. Dado que tanto el concepto de “natural” como el de “normal”,
en la forma que han sido empleados hasta ahora, no ayudan a reflexionar en torno a la
eticidad de las biotecnologías, debemos buscar una antropología que ilumine la relación
entre el ser humano y la naturaleza.
Frente a un transhumanismo de contornos difusos y objetivos materialistas, quizás habría
que apostar por un metahumanismo, un humanismo de ambicioso recorrido pero, al fin y
al cabo, un humanismo no-materialista que no aspire al perfeccionamiento humano
(perfectibilidad) sino a las posibilidades de mejoramiento humano (factibilidad), dirigido,
en consecuencia, tanto a la mejora de las capacidades físicas e intelectuales mediante el
tratamiento eugenésico y la terapia genética, como a la elevación espiritual y moral del ser
humano a través de la educación comunitaria, la socialización holística orgánica, la
convivencia armoniosa con la naturaleza, la valoración de lo sagrado y la estetización del
mundo. Pero este metahumanismo no podrá desarrollarse en una sociedad liberalcapitalista, en la que los productos biotecnológicos serían comercializados y consumidos exclusivamente por las élites invertidas (las oligarquías políticas y/o económicas), agravando la división de la humanidad, como resultado, en la clase de los superhombres (los poseedores) y la de los infrahombres (los desposeídos). Este metahumanismo deberá ser popular y comunitario, accesible de forma voluntaria para todos aquellos seres humanos que aspiren, para sí mismos o para su descendencia, a una excelencia física, mental y espiritual que haga de la vida una experiencia única e irrepetible. El metahumanismo sería, pues, un humanismo que realza todas aquellas cualidades que hacen del hombre un ser especial en el universo.