La idea de que el capitalismo moderno no representa la traición a los ideales de
«Mayo 68» sino, por el contrario, su realización, suele provocar una
indignación muy comprensible debido al gran esfuerzo intelectual y psicológico
que implica su mero planteamiento.
Efectivamente, por un lado, obliga a desacralizar lo que se ha convertido en uno de los mitos fundadores de la modernidad política; por otro, contradice la tendencia natural de los
hombres a idealizar los rechazos de su juventud. En este caso, existe además una razón
peculiar que complica más si cabe el problema. Se trata del hecho de que, desde el principio, varios aspectos importantes del acontecimiento fueron anulados o desviados de su significación real por aquéllos que, con el beneplácito de los medios, pretendían encarnar la verdad oficial del movimiento: por éstos me refiero a la juventud de las nuevas clases medias y a su vanguardia estudiantil.
Es evidente que, si nos ceñimos a esta perspectiva, la evolución política ulterior de los
protagonistas fundamentales de la “insurrección estudiantil”, así como el reciclaje de sus
principales ideas en beneficio del Capital, no presentan misterio alguno. Puede explicarse por el hecho –que el ingenuamente maravillado Marc Kravetz ya había revelado en aquel
entonces– de que “una clase descubría con estupor la imagen de su derrota en la rebelión de sus hijos” , de modo que se encontraba “a ambos lados de la barricada” y estaba condenada a “renegar de las mismas razones de su existencia para […] salvar la herencia y a sus herederos”. Aunque esta vertiente de la rebelión, cuya dimensión edípica no puede pasar desapercibida, fue realmente uno de los aspectos decisivos de los acontecimientos, es difícil reducir «Mayo 68» a una banal cuestión de familia. Tampoco sería lícito presentar lo ocurrido como el gran rechazo de la juventud insurrecta y su fecunda “imaginación al
poder” de todas las formas admitidas hasta el momento pertenecientes al mundo de sus
padres.
En realidad, a pesar de que algunos tiendan a olvidarlo, el movimiento de «Mayo 68» fue
también el momento de la mayor huelga obrera de la historia de Francia. Ciertamente, en las condiciones políticas de la época, esta huelga no podía aspirar a rebasar los límites que las directivas sindicales les habían fijado de antemano. No obstante, ello implica que, durante aquellas semanas mágicas, cuando la resignación a la vida impuesta dejó de ser una evidencia, se manifestaron otras posibilidades históricas. No todas esas posibilidades se resumen en la preparación de un mundo donde las pequeñas máquinas deseantes,
organizadas en tribus multicolores, se agitarían patéticamente en el estrecho y convenido
universo del espectáculo, la moda o la comunicación. De este modo, en muchas empresas,
regiones, pueblos o barrios surgieron o resurgieron multitud de ideas y comportamientos
extraños, que, con el uso y el tiempo, se revelarían definitivamente contrarios al nuevo orden que deseaban, cada cual a su manera, Milton Friedman, Jaques Delors o Daniel Cohn-Bendit.
Aventuremos una hipótesis francamente escandalosa: lo que, desde 1984, los medios de
comunicación han estigmatizado con el sustantivo de populismo (por motivos de la ideología en cuestión, ha sido amalgamado a dos o tres temas de origen enteramente fascista) constituye, en lo esencial, el conjunto de ideas y principios que, en mayo del 68 y en los años siguientes, habían guiado a las clases populares en sus distintas luchas para rechazar, de antemano, las consecuencias de la modernización capitalista de sus vidas que sabían (o presentían) destructivas. De ahí que estas ideas, en cualquiera de sus formas, fuesen demasiado radicales para integrarse en el paradigma liberal-libertario de las nuevas élites de la globalización.
Este análisis de clase aclara sin duda la dinámica general de los acontecimientos. Pero sigue siendo insuficiente (y puede incluso resultar caricaturesco) si, por el contrario, tratamos de explicar el itinerario concreto de los individuos reales. En otras palabras, ¿cómo pudo el rechazo “libertario” del orden capitalista (ya que la gran mayoría de los contestatarios de época, con su representación alienada de las cosas, se percibían sinceramente como enemigos irreductibles de dicho orden), sin solución de continuidad aparente, transformarse tan rápidamente en aprobación liberal de todos los logros de la modernidad? Si nos permitimos las simplificaciones necesarias, probablemente podamos explicar lo que ocurrió por medio de dos factores principales.
El primero de estos factores, de índole intelectual, es, por supuesto, la antigua creencia en el mito de un “sentido de la historia” y en el papel ineludiblemente positivo de todo progreso técnico y científico. De hecho, esta creencia sigue siendo muy frecuente entre los insurrectos de «Mayo 68». Dejando a un lado algunas corrientes muy minoritarias, generalmente marcadas, de uno u otro modo, por la Escuela de Frankfurt, todas las críticas de la época hacia el sistema capitalista se basaban en la idea de que este último, al desarrollarse, desarrollaría también la “base material del socialismo”; de este modo, el tiempo trabajaba a favor de los revolucionarios y, a la larga, según la célebre frase de Lenin, sólo faltaría completar “con el poder de los soviets” la electrificación ya realizada de todo el país (o incluso, para las mentes más avanzadas, su nuclearización). Naturalmente, una vez que la idea positivista de deber alinearse “del lado de las fuerzas del progreso” en todas las circunstancias se elevó al rango de reflejo pavloviano, a una mente acostumbrada a estos razonamientos le era casi imposible dejar de entusiasmarse a priori por todas las
innovaciones que el espectáculo nunca dejaría de proponerle. Esto es tanto más fácil cuanto que la propaganda y la publicidad modernas encuentran naturalmente su retórica básica en el imaginario de «Mayo 68», celebrando así cada perfeccionamiento de la ortodoxia como un maravilloso progreso de la mentalidad herética.
Por el contrario, el segundo factor es de índole moral. Es el que confiere al deseo de libertad su contenido efectivo y, con ello, su auténtico significado político. Efectivamente, el rechazo a someterse a una autoridad considerada injusta puede traducir dos actitudes muy
diferenciadas. En un caso, halla su razón de ser en lo que Orwell denominaba “cólera
generosa”. El mecanismo de la insumisión y la desobediencia constituye, así, la common
decency. Ello implica que nos rebelamos bien porque se trata de proteger a la humanidad en la propia persona, bien por solidaridad con respecto a los otros, puesto que no soportamos que un poder determinado los maltrate, humille, explote u oprima; es, pues, una solidaridad que está en primer lugar destinada a la inmensa cohorte de los humildes, los débiles, los ignorados. Pero el rechazo a obedecer también puede tener su origen psicológico en el resentimiento, es decir, en el deseo, repleto de odio y envidia, de vengarse de las humillaciones padecidas (reales o fantásticas), ejerciendo el poder por cuenta propia. Huelga decir que sólo en el primer caso puede una rebelión estar legitimada y exenta de todas las recuperaciones que podrían apartarla de sus principios. Un revolucionario recto y honrado, como los que Orwell se complace en describir en “Camino de Wigan Pier” u “Homenaje a Cataluña”, que posea un poco de sentido común (y estas disposiciones suelen ir unidas), quizá no consiga construir el mundo más justo y decente con el que soñaba. Pero, desde luego, jamás podrán hacer de él un guardián de un campo de concentración o un delator de sus hermanos. Por ello, la principal preocupación de todos los estalinistas siempre ha sido adoptar todas las medidas necesarias para imposibilitar la common decency de los militantes y los pueblos.
Así pues, cuando un individuo reivindica claramente su libertad y su derecho a realizarse
según su propio criterio, seguimos sin saber qué significa su rebelión ni de qué tipo de
hombre se trata realmente. Retomando la diferenciación de Thoreau, quizás no sea un
individuo tan malo si es un buen vecino y un amigo del pueblo. Entonces, podemos aplicarle la orgullosa definición de Camus: “Es un hombre libre, nadie le sirve”. Pero, quizá lo que rechaza tan ostensiblemente, con su perpetua invocación a la libertad, es la existencia de todo poder que no ejerza él mismo y personalmente. En este caso, su rebelión constituye, sin duda, una impostura y no es sino la máscara filosófica de la voluntad de poder y de las pasiones más tristes.
A partir de estas distinciones elementales, es posible reconstruir, sin demasiada dificultad, lo que fueron, desde su propia lógica, las miserables vidas de personajes como Serge July,
Claude Allègre, Alain Geismar o de los miles de individuos que se les parecen, y de los que
sólo se diferencian en pequeños detalles.
[1] «Estas nuevas clases medias son la acumulación de los excedentes demográficos y
culturales de la burguesía tradicional y la clase obrera. Representan o un ascenso social o una desclasificación definitiva, pero, en cualquier caso, hace falta un reciclaje. El problema de este trasvase queda resuelto con una ideología permisiva. Así, en lo esencial, hay una
negación de los valores morales del orden represivo de la burguesía o de la clase obrera.
Otra de sus condiciones es la necesidad de que la autorización la dé el jefe, la autoridad.
Se requiere la ratificación de la permisividad, una operación de índole mítica, un
acontecimiento referencial, toda una donación institucional de la permisividad por parte de
la propia autoridad política. Debe tratarse de un acontecimiento teatral, solemne, definitivo, una autorización del Estado, el padre supremo. Todo esto será “Mayo del 68”» (Michel Clouscard: Les métamorphoses de la lutte des classes, Pantin; Temps des cerises, 1996, p. 32.)
[3] En la era de la cultura joven, conviene recordar un detalle básico: la juventud nunca ha
sido una clase. Es un momento de la vida, convertido en un mercado.
[4] De hecho, en menor parte por la CGT (Conféderation Générale des Travailleurs), que
principalmente pretendía salvaguardar las condiciones del marco estalinista de los
trabajadores, que por la CFDT (Conféderation Française Des Travailleurs) que, con excusa
de combatir dicho marco, y con la agradable apariencia de su discurso de “autogestión”, ya
trabajaba para adaptar a la clase trabajadora a las nuevas condiciones del capitalismo
modernizado y sus “círculos de calidad”. De ahí que sólo las almas más simples sigan
preguntándose por qué enigmática sucesión el sindicato más avanzado (según la expresión
de los medios) en las luchas del 68, apenas treinta años más tarde puede encarnar la
colaboración de clase en su perfección más platónica.
[5] Por sólo citar un ejemplo, es muy poco probable que la consigna “Volem viure al pais”,
que fue, como quizás se haya olvidado, el estandarte de los campesinos de Larzac, sea
percibida por un joven telespectador como algo distinto de una llamada “poujadista” a unirse a la bestia inmunda. Para comprender como ha podido llegarse hasta este punto, es preciso recordar algunos hechos. Como es sabido, fue en 1983-1984 cuando la izquierda francesa tuvo que renunciar oficialmente (en la práctica, esta renuncia llevaba mucho tiempo siendo consustancial) a presentar la ruptura con el capitalismo como el eje central de su programa político. Así pues, en este mismo período se vio obligada intelectualmente a inventar para los electores, ante todo para los jóvenes, un ideal de sustitución a un tiempo plausible y compatible con la globalización del librecambio que ya entonces era aplaudida. Se tratará de la famosa lucha “contra el racismo, la intolerancia y todas las formas de exclusión”. Esta lucha requería, obviamente, la creación programada de varias organizaciones “antirracistas”, la construcción metódica de las condiciones políticas (por ejemplo, durante el tiempo que duran unas elecciones, el sistema proporcional) destinadas a permitir la indispensable aparición del “Frente Nacional” en el nuevo panorama político.
De este modo, fue precisamente en este período, tan agitado y curioso –a decir verdad, tan “mitterrandiano”– cuando los medios oficiales tuvieron que presentar progresivamente la palabra populismo, que hasta el momento pertenecía a una tradición revolucionaria aprovechable, con el sentido que tiene actualmente en el imperio del pensamiento único.
Para la necesaria rehabilitación de este concepto, puede leerse el interesante libro de C. Lasch: La révolte de les élites, Castelnau-le-Lez: Climats, 1996; así como el valiente artículo de Serge Halimi: “Le populisme, voilà l’ennemi”, Le Monde Diplomatique, abril, 1996.
[6] ¿Dónde están, por ejemplo, los puntos de ruptura que marcan, en la historia del diario
francés Libération, el paso de la apariencia izquierdista a la apariencia liberal? No existen.
El modelo topológico de la evolución de este periódico es la cinta de Moebius.
[7] La idea de que la virtud de justicia se manifiesta primeramente en el movimiento que nos lleva a socorrer al débil, suele producir hilaridad en el intelectual moderno. Poco le falta para considerarla un poco cristiana y, desde un punto de vista personal, prefiere con mucho situarse ostensiblemente junto al Obrero de músculos viriles de la imaginería estaliniana o junto al Joven de barrio marginal, a condición, no obstante, de que este último tenga la delicadeza de adoptar las posturas intimidatorias del rapero de turno que salga en los videos musicales. Estas fantasías son perfectamente lógicas. En un texto de 1944 (Raffles et Miss Blandish incluido en Essais, articles, lettres. Vol. III, París: Encyclopédie des nuisances, 1998), Orwell señala que lo que fascina al intelectual moderno, y lo que suele bastar para explicar su retórica “revolucionaria”, es, ante todo, la brutalidad física: “la lucha por el poder” y “el triunfo del fuerte sobre el débil”; de ahí también su muy moderna tendencia a “tolerar el crimen y admirar lo criminal”.
[8] Sabemos que la política estaliniana para la selección de mandos siempre ha privilegiado
su capacidad para aceptar la delación y practicar el outing.
[9] ¿Cómo reconocer sin margen de error, treinta años después, a uno de esos petit maîtres que se formaron a bulto en las asambleas generales de “Mayo del 68”? Por esa manera inimitable, que sigue siéndolo propia, de cortar la palabra a todo el mundo, en todas las circunstancias de la vida, monopolizándola después sólo para decir que va a devolverla. Y si tuviésemos que buscar un símbolo de esas dos maneras de haber “hecho el 68” o, al menos, de haber extraído sus consecuencias, convendría reflexionar sobre el hecho de que, mientras Serge July, Daniel Cohn-Bendit y tantos otros pensadores únicos, proponían en todos los frentes del espectáculo sus elogios complementarios al capitalismo moderno, otra gran figura de los combates del 68, René Riesel, antiguo miembro de la Internacional Situacionista, era condenado, ante la indiferencia casi general, junto con dos de sus camaradas de la Confederación campesina, por haberse opuesto a las distintas maniobras de la empresa Novartis para introducir discretamente en la alimentación humana un “maíz” genéticamente modificado por los expertos de este mismo capitalismo. Riesel se atrevió a sostener ante los jueces que “en la actual versión suicida del capitalismo, cada paso hacia el Progreso no es sino un paso hacia la catástrofe” (cf. su “Declaración ante el Tribunal de Agen del 3 de febrero de 1998”). Pero lo cierto fue que ningún periodista, siempre dispuestos a amplificar la propaganda de ex-Dani el rojo, se arriesgó a empañar su honor de demócrata presentando declaraciones tan visiblemente equívocas y tan ostensiblemente contrarias al sentido de la historia. A propósito de la importancia decisiva de la lucha de Riesel, es urgente leer el texto “Observaciones sobre la agricultura genéticamente modificada y la degradación de las especies”, Barcelona: Alikornio, 2000.
JeanClaude Michéa