EL DEBATE SOBRE EL EUGENISMO.

Comencemos exponiendo una definición provisional y estipulativa del eugenismo (o de lo
eugénico, o de la eugenesia) lo más larga posible: el eugenismo consiste en el estudio de
todos los factores susceptibles de mejorar la especie humana ‒en todo o parte‒ y en la puesta en práctica de este objetivo de mejoramiento. “El objetivo de la eugenesia es dirigir la evolución de la especie humana y guiarla en una dirección deseable”, afirmaba Julian Huxley en 1936. Y continuaba, “eugénicamente hablando, nuestro sistema (social y político) se caracteriza por la promoción social de la infecundidad y la fecundidad excesiva de aquellos que socialmente han fracasado”. Si el objetivo de lo eugénico es el mejoramiento de la especie humana, su medio clásico es la selección consciente y voluntaria: lo eugénico se dirige al mejoramiento del patrimonio genético del hombre mediante un control o una orientación de su reproducción.

Nos proponemos, entonces, presentar algunos elementos de la perspectiva histórica del
eugenismo, o de la idea eugénica, así como las grandes líneas de una problematización
filosófica de lo que se nos presenta como el principal proyecto biopolítico que, reclamandose de la ciencia, aparece en la modernidad. Esta cuestión fue desarrollada por estudios científicos, en primer lugar, después abandona con el fin de la segunda guerra mundial a los periodistas más o menos especializados, a los científicos profetas y moralistas en los debates político-mediáticos, así como a aquellos médicos enfrentados directamente a la demanda social. Hay que decir ya que el discurso dominante, el único audible hoy en día, sobre el eugenismo, es un discurso de condena indignada y de denuncia en ocasiones edificante: la estigmatización del eugenismo, a la luz de las voces mayoritarias y autorizadas que lo denuncia, podría hacer creer que el eugenismo no es más que un sueño cientifista perverso, portador o anunciador de una biocracia o de un totalitarismo pangenético solapado, que ya habría mostrado su verdadera naturaleza bajo el III Reich. Desde ese mismo momento, eugenismo rima ideológicamente con racismo (y por tanto, con genocidio). Y también por eso, igual que el racismo se condena y no es objeto de análisis, el eugenismo se convierte en otra figura del Mal absoluto, debe provocar el horror y suscitar una condena sin equívocos, es decir, sin dudas, o sea, sin ningún examen crítico. La ignorancia es de rigor cuando se trata de objetos tratados bajo el prisma de la fobia ideológica. Así es la decente ideología contemporánea: el eugenismo puebla el infierno de malvados pensamientos, pensamientos inconvenientes, incluso obscenos.

Los ejemplos no faltan en la demonización del proyecto eugénico, que juegan con la
ignorancia satisfecha de los que sostienen amalgamas polémicas y condenas ideológicas,
morales o religiosas. Las técnicas y posibilidades de manipulación genética abren una nueva dimensión inquietante del poder del hombre sobre el hombre y, en consecuencia, surge la urgencia de una ética correspondiente para fijar rápidamente barreras infranqueables en orden a prevenir abusos e irresponsabilidades de aquellos que buscarían “producir” seres humanos seleccionados bajo criterios de raza u otras singularidades. Asistimos así al resurgimiento del mito mortal del “racismo eugenista”. Esta denuncia de un eugenismo positivo caricatural, digamos de ciencia-ficción, se acompaña de llamamientos sobre una amenaza “desconocida” y un peligro “ficticio”, que derivan de una literatura semiprospectiva y semifantástica sobre el conjunto de las biotecnologías aplicadas al hombre, siempre sospechosas, incluso criminalizadas.

La nueva cuestión eugénica surge así, y sobre todo, con la posibilidad técnica de intervenir
sobre el germen, de cambiar el programa genético de un individuo (embrionario o nacido).
Más allá del diagnóstico genético, el doble sueño de un reconocimiento sistemático y de un
remodelaje genético soberano comienza a realizarse con el proyecto de un conocimiento
exhaustivo del genoma humano. Hay que aceptar, en primer lugar, que se abren ahora
terrenos deontológicos desconocidos: la tradición médica continúa sin respuesta, las reglas
probadas no son seguras del todo. La situación no tiene precedentes e implica un “salto
cualitativo”: la nueva biología comporta una pujanza del remodelaje del germen, puede
“reemplazar el programa natural por otro que se decida (las manipulaciones genéticas),
deviene en una ciencia de intervención. Desde entonces, las cuestiones bioéticas son
inseparables de las cuestiones biopolíticas: más allá de los casos de conciencia y de las
decisiones comprometidas, la existencia de técnicas de reprogramación genética obliga a
considerar las opciones en relación con el futuro de la humanidad. Las cuestiones llamadas
bioéticas devienen en cosmopolíticas.

Las posibilidades abiertas por la transgénesis rehabilitan, en este sentido, la utopía
prospectiva, vuelven a plantear la preocupación por el futuro: hay que hacer ahora elecciones que comprometen directamente el futuro de la especie humana, penetrando en el santuario de la heredabilidad para revolucionarla. Es, seguramente, difícil y doloroso dejar al futuro “desestabilizar” el presente. Es por ello que la mayoría de los bioéticos, por reacción al optimismo prometeico de algunos científicos, se vuelven hacia las prohibiciones dogmáticas, las “lecciones del pasado” o, en defecto, hacia el statu quo jurídicamente garantizado.

En razón de la amalgama no crítica “eugenismo = racismo = genocidio” (exterminación
selectiva), y en un contexto en el que la ideología anticiencia ataca al conocimiento biológico (“siempre reduccionista”), pero no menos que al intervencionismo biomédico en materia de procreación o a las terapias génicas (se condena, por ejemplo, manipular los genes, fabricar humanos bajo demanda o venderlos como mercancías), se hace “imposible discutir objetivamente sobre el eugenismo”. Lo que nos lleva a considerar científicamente sostenibles las premisas teóricas del eugenismo a través de algunos de sus autores, como Ernst Mayr y Jacques Monod:

1. El hecho de que el hombre ha alcanzado su humanidad gracias a la selección natural.

2. El hecho de que no se conocen otros métodos que la selección natural para mejorar el
genotipo humano: el único medio de mejorar la especie humana sería opera una selección
deliberada y severa. Ya sea que la selección se haga sobre los “genitores” (eugenismo clásico) o sobre los genes por “corrección” o “sustitución” (nuevo eugenismo: terapia génica germinal).

3. La realidad del peligro de degradación genética en las sociedades modernas por el hecho
de que en su seno la “disociación” (entre la evolución cultural y la evolución del genoma) es total. La selección ha sido suprimida. Ya no tiene nada de “natural” en el sentido darwiniano del término.

En nuestras sociedades, y en la medida en que todavía juega la selección, ésta ya no favorece la “supervivencia del más apto”, es decir, en términos más modernos, la supervivencia genética de los “más aptos”, por una mayor expansión de su descendencia. La inteligencia, la ambición, el coraje, la imaginación, son siempre, ciertamente, factores de éxito en las sociedades modernas. Pero aquí es el éxito personal, y no el genético, el único que cuenta.

Más bien al contrario. Las estadísticas revelan una correlación negativa entre el coeficiente
de inteligencia (y el nivel de cultura) y el número de hijos de las parejas. Estas mismas
estadísticas, en revancha, demuestras que existe una fuerte correlación positiva entre el
coeficiente de inteligencia de ambos miembros de la pareja. Situación peligrosa que corre el riesgo de llevar poco a poco hacia una élite que tendría como valor restringir su potencial
genético hasta el punto más elevado. En épocas todavía recientes, la eliminación de los
menos aptos física e intelectualmente, por la vía natural, era automática y cruel. La mayoría no supera la pubertad. Actualmente, muchos de estos fallidos genéticos sobreviven durante largo tiempo y se reproducen. Gracias al progreso de los conocimientos y de la ética social, los mecanismos que defendían a la especie contra la degradación, inevitable desde que la selección natural fue abolida, no funciona ya más que para las taras más graves.

Es necesario definir claramente los límites del eugenismo, tal y como ellos pueden
presentarse hoy, pero fuera de los falsos procesos de intenciones y de las denuncias de un
biopoder que derivan de la ideología anticiencia, incluso de una demonología que mira a la
“tecnociencia” erigida en una lógica loca y moral de la modernidad. Las desilusiones
contemporáneas del progreso no pueden evitar afectar a la esperanza eugenista en la mejora de la especie humana. La posición de prudencia de los científicos que no niegan la existencia de los problemas a los que el eugenismo quiere aportar soluciones, es del siguiente tipo: “Es imposible aplicar una selección artificial al hombre, al menos por el momento (dicho por Mayr en 1982), por numerosas razones”. Estas “razones”, que definiremos como argumentostipo, pueden ser objeto de un inventario crítico.

El argumento de los límites actuales del saber genético

No sabemos en qué medida las características humanas no físicas tienen una base genética.

Brevemente, la hipótesis hereditarista, postulada por los eugenistas, continúa siendo una
hipótesis discutible. La duda metódica es aquí de rigor. Insistiremos en las simples
inversiones de los postulados galtonianos que encontramos ordinariamente en la literatura
antieugenista militante, del tipo: “En el dominio intelectual, la influencia de la educación es
más importante que la de los genes”. Tales afirmaciones son, con el mismo título que los
dogmas hereditaristas, enunciados cuyo sentido es exclusivamente ideológico (luchar contra un adversario, real y ficticio) y de función polemizadora (deslegitimar, recurriendo a la autoridad científica, a un adversario intelectual).

Hay un argumento prudente extraído de la historia genética de la humanidad y dirigido
contra las prácticas eugenésicas de perfeccionamiento de la especie, actualmente
prematuras: “El patrimonio genético de los individuos y de las poblaciones ha sido producto
de una larga evolución, por lo que sería imprudente modificar repentinamente y de forma
notable su estructura genética sin conocer mucho más exactamente lo que conforma las
causas originales de esas estructuras y las consecuencias posibles que podrían suponer
modificaciones tan importantes”.

El argumento general de las insuficiencias del conocimiento científico puede tomar también
la forma de una crítica “evolucionista”, de estilo hayekiano, de toda visión “constructivista”
en materia de genética humana. La argumentación antieugenista contemporánea retoma a su manera, frecuentemente prescindiendo del saber, los caminos de la teoría del “laisser-faire” (dejar-hacer), a través del argumento: la complejidad de los mecanismos evolutivos es tal que toda intervención técnica se arriesga a falsear el juego supuestamente “natural”. Esta objeción de estilo liberal-evolucionista presupone un singular naturalismo, que comporta una doctrina implícita de equilibrio, incluso de armonía.

El argumento de los límites históricos del saber científico presenta una máxima eficacia
contra los sueños contemporáneos de la eugenesia positiva, en particular contra todo
programa de fabricación de superdotados mediante inseminación artificial a partir del
esperma de mentes eminentes, previamente almacenados: fabricar un niño es una lotería, el niño depende del esperma del padre y del óvulo de su madre, pero lo que en profundidad determina una vida humana son factores totalmente aleatorios e independientes de los progenitores, el fenotipo debe ser siempre diferenciado del genotipo. El dicho “de tal padre, tal hijo” no es eficaz por la simple exposición de las leyes mendelianas: la deconstrucción conceptual no tiene, por sí misma, fuerza persuasiva.

El argumento de la subjetividad y de la relatividad de los juicios de valor sobre
la cualidad genética.

Se trata de la problematización de la cuestión de los criterios sobre los cuales las elecciones eugénicas deber ser fundadas, hasta llegar a demostrar que la misma no puede tener una respuesta incontestable. El argumento viene a sostener la imposibilidad, ya esté ligada o no al estado actual del saber biológico, de determinar científicamente ‒u objetivamente‒ la “superioridad” de una población sobre otra. Así, el postulado de que algunas poblaciones son “mejores” que otras en virtud de sus genes estaría en el núcleo del proyecto eugenista. Desde el momento en que no se puede proporcionar una “medida objetiva y absoluta” de la superioridad de una línea, un “linaje”, sobre otra, la acción eugénica debe recurrir a la posición arbitraria de una escala de valor, y por ella asumir un decisionismo radical que vendría a contradecir sus premisas científicas. Tal es el argumento que, esgrimido contra las pretensiones científicas del eugenismo, igual que contra las del racismo fundado sobre la psicometría diferencial de la inteligencia, ha sido el más frecuentemente avanzado por los genetistas desde hace varias décadas.

La imposibilidad de establecer una jerarquía universal de las preferencias es debida,
frecuentemente, a la ambivalencia de los genes, o de la ausencia de un criterio objetivo del
gen “bueno” o “malo”. Sabemos que una proposición es “indecidible”, en pura lógica, cuando no puede determinarse si ella es verdadera o falsa, por el hecho de no puede establecerse, mediante un número finito de operaciones su veracidad o falsedad. Si, ante ciertas proposiciones, no se puede responder sí o no, es el principio del tercero excluido el que se encuentra suspendido: su campo de aplicabilidad se revela limitado y no puede poseer la universalidad que el pensamiento clásico había acordado. Un tipo de corriente argumentativa antieugenista está precisamente fundada sobre el carácter indecidible de una proposición de la siguiente forma: “El gen X ¿es bueno/ malo?” (o bien, ¿sus portadores tienen o no “taras”?), la cual está desprovista de sentido y, por tanto, lo eugénico, negativo o positivo, no puede ser fundado. Porque una “gestión del patrimonio genético” no tiene más sentido que a condición de finalizar la gestión mediante un mejoramiento, ya sea favoreciendo la aparición de ciertos genes, o sea impidiendo la transformación de otros genes. Si la clasificación estricta de los genes en “buenos” y “malos”, y así su jerarquización, es imposible, entonces el eugenismo, al menos en el estado actual de los conocimientos, está desprovisto de fundamento científico. Al argumento de la indecibilidad se añade frecuentemente el argumento extraído de la imposibilidad de considerar el mundo de los genes como obedeciendo al principio de no-contradicción, desde el momento en que no puede juzgarse el mismo gen, a la vez, como bueno y malo.

Albert Jacquard recurre a una combinación de estos argumentos a partir de claros ejemplos.

Y nos proporciona una transición para introducir el argumento siguiente: “Cuando se habla
de gestión, hay que precisar cuáles son los medios disponibles y los fines perseguidos.
Desgraciadamente, en el estado actual, los medios siguen siendo irrisorios (aunque pueden
desarrollarse…); pero cualesquiera que sean los medios, los fines están muy lejos de estar
claros: muy frecuentemente, los genes son ambivalentes. Las opciones no son, a la luz de la genética, más simples que antes. Sobre todo, debemos guardarnos de las confusiones entre los tres niveles: el de los genes, el de los individuos y el de las sociedades”.

El argumento de la indeterminabilidad de los criterios de una ortogenia
voluntaria “La sociedad humana, escribe Mayr, se desarrolla sobre la base de la diversidad de los talentos y de las capacidades de sus miembros: incluso si tuviéramos la posibilidad de dirigir la evolución, no tendríamos ninguna idea sobre el elenco particular de talentos que necesitamos”. Chocamos aquí con la cuestión de los criterios universalmente aceptables de un control/dominio biotecnológico de la evolución humana. ¿Mejorar en vista de qué? ¿Se puede determinar la excelencia del tipo humano favoreciendo su aparición y multiplicación?

El tipo humano más deseable ¿es único? ¿No haría falta definir varios tipos deseables? Lo
deseable ¿no se reduce a lo que no resulta indeseable? Todas estas cuestiones se imponen
frente al proyecto eugénico de mejoramiento del patrimonio genético humano. “Mejorar la
especie humana” prescribe lo eugénico, pero, como señala François Dagognet, “no sabemos bien qué hombre desear, en qué medida la invención de una vida nos proporciona algo nuevo”.

Intentemos aclarar las razones de principio que crean las dificultades del proyecto eugenista.

Sus discípulos saben muy bien lo que quieren, y pueden definir precisamente los criterios de sus prácticas seleccionistas.

El argumento del empobrecimiento del patrimonio genético humano
Se presenta bajo dos variantes, una fundada sobre el principio de inviolabilidad el
patrimonio genético humano, otra centrada sobre ciertos efectos genéticamente indeseables de la selección. Es la primera variante la que encontramos en François Gros, basada en el respeto absoluto del polimorfismo genético: “Ante la sistematización del estudio de los genes humanos y de su análisis comparado a nivel de los individuos, hay que estar en guardia de que no se instaure un deslizamiento progresivo entre la noción de rasgo hereditario con incidencia mórbida o letal, y la de rasgo hereditario no conforme con la norma, por ejemplo, de la mayoría étnica. El polimorfismo es bien cierto tanto en el hombre como en cualquier otra especie, por lo que no cabe hablar de un gen “patrón” o de referencia”. Reconocemos aquí el argumento frecuentemente utilizado por los genetistas para descalificar científicamente el racismo: “A la actitud que consiste en clasificar las razas según una escala de valores, se opone la que consiste en apreciar las diferencias. Y se enuncia entonces el juicio de valor archifundador: “La diversidad es riqueza”. Siendo la diversidad el valor de los valores, la norma de las normas es la preservación de la diversidad. Reconocemos aquí el enfoque cientifista: deducir el sistema de valores, de normas e imperativos (la moral) de cierto número de enunciados constativos, fundar el deber-ser y el deber-hacer sobre los “juicios indicativos”. La presentación más ingenuamente cientifista de los fundamentos biológicos de tal moral fue dada por Albert Jacquard en 1978: “Podemos precisar lo que es un “buen” patrimonio genético colectivo: debe ser diverso (…) No se trata de “mejorar a los individuos”, sino de preservar la diversidad. El objetivo de una gestión consciente, razonada, del patrimonio genético (…) no es la de eliminar los malos genes y de favorecer los buenos, sino de salvaguardar la riqueza genética que constituye la presencia de genes diversos (…)

Constatamos que la riqueza genética deriva de la diversidad. Parece evidente que esta
constatación supera el campo de la biología: se trata de reconocer que el otro nos es precioso en la medida en que se nos dé asemeja. Y esto no es una moral resultante de una opción gratuita o de una religión revelada, es la lección directa que nos proporciona la genética”.

El operador retórico de la “inferencia” (la constatación genética de la moral) es la llamada a
la claridad, que sustituye a la argumentación; y el argumento de autoridad del genetista
permite economizar espinosas cuestiones: ¿puede la genética dar lecciones para determinar las actitudes y las conductas humanas? ¿Por qué buscar en la genética y no en otros campos del saber científico, las fuentes o los modelos de valores y de normas? Esta moral biológica o naturalista ¿no es una vestimenta cientifista de una moral utilitarista, fundado sobre la doble evidencia de que la verdadera “riqueza” se encuentra en la diversidad, y que es la diversidad la que hay que investigar? La norma única de tal bioética es la conservación o la preservación del capital de diversidad acumulado por la especie humana. Desde ese momento, el “amor a las diferencias” se convierte en una variante neorreligiosa del “amor a las riquezas”, acompañado de una legitimación biocientífica. Es difícil, en efecto, no considerar las metáforas economicistas preferenciales de este discurso bioético: patrimonio, capital, riqueza, tesoro, etc.

Este argumento diferencialista, que traduce inmediatamente la única evidencia moral
absoluta deducida del conocimiento genético, aparece en los contextos más diversos, según la forma recurrente: siendo la diversidad una riqueza, la pérdida de la misma es un
empobrecimiento. De esta forma, si la selección genética es juzgada peligrosa para el futuro de las especies es, precisamente y según los genetistas, porque ella es susceptible de “atender a la pluralidad genética del mundo vivo”, como si el reduccionismo metodológico o estratégico de la biología molecular no pudiese realizarse, por las biotecnologías, sino por un reduccionismo ontológico, por una normalización o una uniformización del patrimonio genético, humano o no.

El estatuto problemático de tal ética sumariamente constituida por analogía con un hecho
biológico, el polimorfismo genético, es raramente percibido: algunos autores creen poder
legitimar absolutamente la democracia pluralista presentándola con la imagen deducida del polimorfismo. Jacques Ruffié escribía, por ejemplo: “La democracia pluralista es el único
sistema concebible en la sociedad humana. Constituye la traducción política del
polimorfismo cultural”.

Cuando el argumento de autoridad está al servicio de la “buena causa”, él adquiere una
invisibilidad ideológica que le sustrae de la mirada, habitualmente vigilante, de los
anticientifistas. El cientifismo biologizante es aceptable desde el momento en que se
acompaña de un “democratismo” declarado y del elogio de lo plural ordinariamente
bautizado como “antirracismo”. El pluralismo o el diferencialismo radical es, en efecto,
defendido tanto para los individuos como para los grupos o las culturas (las identidades
colectivas). Albert Jacquard lo enunciaba claramente: “Esta reflexión puede ser transferida
de la genética a la cultura: las civilizaciones son maravillosamente diversas y esta diversidad constituye la riqueza de cada uno de nosotros (…) ¿Estamos a tiempo de evitar la nivelación de las culturas? La riqueza a preservar ¿no vale el abandono de ciertos objetivos que se miden en producto nacional bruto o en esperanza de vida?”

La “transposición” de la “lección” (de moral) que nos proporciona la genética estable una
analogía que conduce a una cierta confusión de niveles, disimulada por la evidencia
normativa dominante: al enfoque del humanista que buscar preservar la variedad cultural
representada por la diversidad de civilizaciones, se superpone el enfoque del biologista que
busca preservar la variedad genética representada, más allá de las razas, por la diversidad de individuos.

El humanismo de los genetistas contemporáneos, la mayoría antirracistas y antieugenistas
declarados, aparece frecuentemente como un naturalismo ético, incluso como un
hipernaturalismo, desapercibido en tanto que tal: la bioética se escribirá transcribiendo
fielmente las eternas “lecciones de la naturaleza”. La bioética, como la biopolítica, se funda,
en particular, sobre el imperativo categórico del “mantenimiento de la diversidad”. Albert
Jacquard creyó así poder fundar en la naturaleza su doble recusación del racismo y del
eugenismo: “La lección de la naturaleza es que existen profundos mecanismos que
mantienen la diversidad (…) Los que nos enseña la naturaleza es a mantener la diversidad.
Entonces, la pregunta subyacente a la palabra “gestión” comienza a tomar otro cariz:
gestionar mejor no es buscar los buenos genes para multiplicarlos (lo que supondría que
disponemos de un criterio para distinguirlos de los malos genes), sino mantener las
diferencias, lo que no tendría sentido a nivel individual, pero sí a nivel colectivo. Los
eugenistas piensan que hay buenos y malos genes y que hace falta eliminar los malos y
guardar los buenos”.

Sólo la diferencia es genéticamente buena: es sobre esta proposición evaluativa sobre la que se funda la ética implicada por la genética. Una bioética naturalista, heterófila y modesta: “La lección de la naturaleza es el mínimo sobre el que no debemos actuar”. Si hubiera que prohibir el eugenismo sería, en principio, en aquello que actúa peligrosamente contra la diversidad genética”.

La segunda variante del argumento la encontramos bajo la pluma de la mayoría de los
adversarios declarados de todo lo eugénico: “El sueño de los eugenistas es practicar una
antropotecnia análoga la zootecnia. Pero sus discípulos, justamente, constatan los límites de la selección sistemática: a fuerza de “perfeccionar una variedad o una raza” se llegaría a
convertir frágil en exceso”.

La teoría del efecto perverso se aplica en el proyecto eugenista como en todo proyecto
constructivista: el deseo de mejorar a cualquier precio engendra efectos ni queridos ni
previstos. Pero el argumento es aquí de inspiración utilitarista, incluso instrumentalista, y
toma la analogía zootécnica en sus términos: se reduce a poner en contradicción las
finalidades y los resultados de la selección animal, a fin de disuadir a los que toman las
decisiones de emprender una extensión a lo humano de los métodos de la zootecnia.

El argumento estrictamente pragmático

La eficacia de las medidas de eugenesia negativa (evitar la transmisión de enfermedades
hereditarias graves, y por tanto liberar a los humanos de una de las fuentes de su
sufrimiento), sería dudosa desde diversas consideraciones. Recordemos que se trata de
eliminar ciertos genes juzgados desfavorables impidiendo la reproducción de los individuos
afectados. Para disminuir eficazmente la frecuencia de una tara, había que impedir la
reproducción de los portadores heterocigotos de genes recesivos: ello conduciría en una sola generación a la eliminación completa de la tara. Pero la cuestión no es simple: los cálculos estadísticos muestran que cada uno de nosotros es, probablemente, heterocigoto para diversas taras recesivas graves; desde esa consideración, la aplicación estricta de las medidas de eugenesia negativa equivaldría a esterilizar a la humanidad entera. La recusación de este utopismo eugénico no implica para nada el rechazo de las medidas de eugenesia negativa “a la carta”, que impliquen la libre acción de los padres, mientras estos decidan, instruidos por un diagnóstico prenatal precoz, “abortar” cualquier embrión cuyas características se presuman negativas o no les plazcan, comenzando por tal o cual sexo. Pero la perfección genética deriva del mito: hay que reconocer los límites a priori de toda empresa de prevención de uno de los mayores dolores humanos: la prevención de una infancia fracasada, según la fórmula de Haldane. La “ruleta genética” (Jacques Monod) no puede ser totalmente abolida: “Nunca controlaremos todos los elementos que concurren en la creación de características. No lograremos jamás preservar un entorno estable durante tanto tiempo que nos permita adaptarnos de manera ideal”, porque “el proceso de adaptación modifica la combinación de los factores medioambientales necesarios para la perfección”. Y todavía habría que considerar la intervención del tercer personaje del trío reproductor: el azar.

El argumento desarrollado por Jacques Monod

Es la argumentación, desarrollada por Monod en 1979 (por tanto, debe leerse con la distancia correspondiente), que combina la objeción de los límites actuales (pero superables) del intervencionismo biotecnológico con el riesgo de autoritarismo que implica una selección sistemática, así como con el argumento restrictivo de una jerarquía de las urgencias: “A estos peligros, frecuentemente señalados, se les puede oponer las recientes soluciones alcanzadas por el progreso de la genética molecular. Pero hay que disipar la ilusión extendida por algunos semi científicos. Sin duda, podremos paliar ciertas taras genéticas, pero solamente para el individuo afectado, no para su descendencia. No sólo la genética molecular moderna no nos propone ningún medio de actuar sobre el patrimonio hereditario para enriquecerlo con nuevos rasgos, para crear un “superhombre” genético, sino que ella revela la vanidad de tal esperanza: la escala microscópica del genoma prohíbe, de momento y sin ninguna duda, tales manipulaciones. Quimeras de ciencia-ficción a parte, el único medio de “mejorar” la especie humana sería operar una selección deliberada y severa. “¿Quién querrá, quién osará emplearla?” El peligro para la especie de las condiciones de no-selección, por el contrario, que reina en las sociedades avanzadas, es muy cierta. Pero ella se manifestará seriamente, digamos, en diez o quince generaciones, varios siglos. Sin embargo, las sociedades modernas están expuestas a amenazas graves y presionantes”.

Hay que decir, sin embargo, que los argumentos tan bien expuestos por Monod han
devenido, hoy en día, en anticuados: la intervención directa sobre el material genético de los embriones humanos, la genoterapia germinal, y otras biotecnologías, son hoy posibles.

El método seleccionista del eugenismo clásico puede ser llevado a cabo con las técnicas de
corrección de los genes defectuosos, de tal forma que las modificaciones correctivas serían
transmisibles a la descendencia.

Con todo, la argumentación de Monod pone en evidencia una “doble contradicción” que
Darwin, en The Descent of Man (1871) ya había formulado: plantear, a la vez, la amenaza real de un deterioro genético de la especie humana y la prohibición moral de remediarlo, aun cuando se tuvieran los medios. Nosotros estamos embarcados en la evolución disgénica, afirman los darwinianos moralmente entrabados, invadidos por un conflicto insuperable de valores y normas. La única posición que se ofrece es la de un heroísmo de tipo estoico (sustine et abstine): la degradación genética es el precio a pagar por el progreso cultural (del que la moral humanitarista es un componente); ningún retorno es posible ni deseable a la despiadada selección natural, lo que refuta en conjunto las soluciones ultraliberales del “darwinismo social” (instaurar una sociedad de pura competencia, sin Estado, donde jugaría plenamente la selección natural). De Darwin a Monod, es difícil definir una posición: aceptar las premisas del razonamiento eugenista, pero rechazar extraer las conclusiones lógicas, es decir, prácticas.

Redescubrimiento de lo trágico: el biologista, a la vez lúcido y dotado de una conciencia
moral, es un héroe trágico de la posmodernidad.

Pierre-André Taguieff